郭美星
（中共宁波市委党校，浙江宁波 315012）
“道”作为万物之本，它贯穿于天地万物的始终，人为天地之间最为灵者，亦内在地体现着道性。在老子看来，人身上最能与道相连的即为世人生而具有的“赤子之心”。这颗“赤子之心”，得道之本、德之全，它超越了善恶、是非、美丑，无心无别，自然而然，与物同体，故最为天下贵。随着孩童的成长，在大道废弃的社会中，此心开始蒙受尘世的“启蒙”与“教化”之后，原本齐同万物之心开始具有了是非、好坏、善恶的区分，尘世的“慧心”“慧眼”被慢慢打开，迎接着孩童到来的是纷争的世界和矛盾重重的人世，为求生存，从此走上了一条离道越来越远的人生之路。即便在经历了尘世洗礼之后，孩童心性之中却一直含藏着一颗为大道所赋予的赤子之心，即仁心。在道家看来，当个体离道远矣，又不能自觉地为道行德，混乱的社会只能依靠个体内心本自具有的那颗仁心来带领世人看清道的面目，去超越世间的分别。在超越中具德，在超越中体道，复归于婴儿，重新走上那条回归之路。因此，面对大道既废、德性既失的状况，老子说，“失道而后德，失德而后仁”（《老子·第三十八章》），既看到了道德废弃后的无奈，又看到了“仁”的超越性与现实有限性的冲突。
在大道未废的社会中，人人持守大道，顺乎自然，安乐祥和，与世无争，无为而无不为。当大道被废之后，私欲横行，上下逐利，致使大道废止不通，社会纷争不断，战争连年。为改变这一现状，知识分子中有看到“仁”之妙用者，主张以仁修身，以仁治国。正如老子所言“大道废，有仁义”（《老子·第十八章》）。提倡用“仁爱”“正义”之说就成为世人用以改变社会状况、纠正社会之失的良方。
关于“仁”的凸显，现代学者卢育三先生在其《老子释义》中说：“正因为社会出现了矛盾，出现了人与人之间的不信任，出现了敌视和仇恨，才有仁的提倡，要求人们‘兼相爱’，要求人们‘己所不欲，勿施于人’……正因为人与人之间出现了相互侵夺的现象，才有义的提倡，要求确立社会秩序，要求人们安于自己的分位。”［1］99从历史事实中我们可以知道，在大道废弃的过程中，人与人之间的裂痕越来越大，作为有着相亲相爱内涵的“仁”德，成为不得已而采用的一种救世之方。因此，“仁”的出现可以被认为是社会被判分之后不得已而采用的应急之策。
从“仁”与“道”“德”二者的关系来看，在一个道德的社会中，“仁”与“道”“德”相比，其地位显然并不重要，但是在道德废弃的时代，“仁”的地位被自然地抬升。在此，有一个必须搞清楚的问题是，“仁”是因为大道废弃才出现的还是在有道的社会当中本来就有，只是因为大道废弃才彰显它的可贵，抬升它的地位呢？如果说是前者，难道在有道的社会当中，人就不具备仁心，人与人之间就不相爱了吗？这显然不符合事实，在《庄子·天地》篇中有这样的记载：“至德之世，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁。”显然，在有道的社会当中，即便“仁”不被彰显，但是人与人之间常能相爱无间，仁德本自具足。《庄子·马蹄》篇亦云：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉！及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。”在至德的社会中，人与万物和谐共处，相亲相爱，因为人人具备仁德，因此并没有君子和小人的区别，只是在社会失道的局面中，原本相亲相爱的仁德开始失去，君子和小人的分野开始出现，圣人为了让社会回到有序的状态，“仁”的地位才被凸显，相亲相爱之德得到重视。为此，我们在探讨“仁”的问题之时必须有一个认识前提，那就是“仁”是道的基本内容，只因大道废弃才彰显出它的可贵。正如陈鼓应先生所说：“某种德行的表彰，正由于它们特别欠缺的缘故；
在动荡不安的社会情景下，仁义、孝慈、忠臣等美德，就显得如雪中送炭。”［2］146也就是说，“仁”并不是在社会失道后才出现的；
相反，在有道的社会当中，“仁”是一种普遍具备的德行。“仁”与“道德”的关系就像人与空气的关系一样，当空气新鲜的时候，人们似乎很难感受到空气的重要，一旦空气被污染，生活在雾霾天中的人们，在艰难的呼吸与压抑的身体感受当中，自然会感受到空气的宝贵，才能体会环保的重要。庄子曾经用鱼与水的比喻阐明了相同的道理，从庄子所得出的结论来看，“相濡以沫不如相忘于江湖”，自然而然才是老庄共同追求的理想，也只有在这样的标准下，才能得到国家、社会、百姓最安宁的和谐与自由。正是因为社会道德危机的出现，社会才会提倡更低层次的道德，如果大道能够推行，人们的关系融洽，自然就没有必要崇尚这些美德。正如空气清新，环保的概念也不会被提出，环保的行动也无须施行一样的自然。
事实上，从《老子》的文本来看，他非常赞成“仁”德，譬如在第八章中，他说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”《说文》曰：“与，党与也。”张松如说：“所谓‘与善仁’，就是提倡与人交往时要有仁爱之心。”［3］学界一般将“与善仁”解释为待人善于真诚友爱。老子以水之性来形容道，主张“上善若水”。从老子对水的描述中可以看出，水“善利万物而不争”，没有任何的功利心和差别心，对待万事万物一视同仁，顺其自然。因此，老子主张人应当效法水之德，“仁”亦为水德之表现之一，故老子崇尚“仁”。正如孙以楷先生所言：“老子思想有不同层次，就复归大道而言，须绝仁；
就道德本性而言亦是自然不仁；
就现实中人的行事而言，人仍须效法水、效法自然，尊重人的爱人本性，读者当仔细玩味。”［4］事实上，仁作为诸德之一，体现着相爱的特征。在无道的社会当中，人与人交相恶，仁的德行作为个体内在本身具有的自然情感，体现着人与人交相爱的特征，能有效地治理社会弊端，因此为老庄所肯定。
老子还说：“上仁为之而无以为。”（《老子·第三十八章》）王弼注曰：“至于无以为，极下德之量，上仁是也。足及于无以为而犹为之焉。为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；
名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有宏普博施仁爱之者。而爱之无所偏失，故上仁为之而无以为也。”［5］我们知道，老子将“德”分为了“上德”与“下德”，其中，“上德”即“道”，“下德”则表现为“仁”“义”“忠信”“柔弱”“谦下”“守慈”等德目。不过老子并未说下德即有为，从“上仁为之而无以为”来看，“上仁”虽属于“下德”，但从无以为来看，又与上德类似。《韩非子·解老》篇云：“仁者，谓其中心欣然爱人也，其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。”可见，“仁”是不带功利目的，自然生发的亲爱之情，是人内在情感的流露，与道和上德有着相同的特征，因超越了个体之私，故“为之而无以为”。因此，作为自然情感之仁，老庄是持赞赏态度的。
通过前文的分析我们可以肯定的是，老子所谓的“大道废，有仁义”，并不是说他反对仁义，事实上，从“仁”与“道”和“德”的关系来看，“仁”作为个体内在本身具有的自然情感，是有道社会中的应有之德。正如冯友兰先生所说：“大道废，有仁义，并不是说人可以不仁不义，只是说，在大道之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练而来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来它就差一点次一级了。”［6］对于冯友兰先生的这句话我们还得这样理解：事实上，在“仁”被作为一种治世之方被人加以提倡和强调之时，原本作为个体自然情感之“仁”被强制运用到社会规范，就造成了以外在规范约束内在情感的冲突。我们知道，仁德的普遍具有是在社会有道的局面下，在社会失道、人心不古、私欲横行的年代中，人与人相亲相爱成为难以企及的社会高度，为此，强行以“仁”的标准要求世人，不仅有违混乱状态下世人的内在情感，各种虚伪之事亦会随之出现，给仁德造成扭曲。近代学者周辅成先生也看到了道家思想中“仁”的两层含义：“一是作为主观的道德情感，一是作为客观的社会责任感，是社会秩序上的义务。”［7］作为主观情感，即无以为，作为社会秩序的要求，就属于有为的范畴，非自然的行为。
庄子在其著作中也多次提到强行仁义的危害，他说：
“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；
知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。”（《庄子·人间世》）
庄子认为，世人如果强行用仁义法度之言，陈述于暴恶人之前，他就会以为你有意揭露别人的过恶来显扬自己的美德，而被认为是害人的。正如《说文》所言：“仁，亲也。”相亲相爱是仁的本意。在道家眼中，真正的大仁是超越了人我的分别、远近的分别，是泛爱众的德行，如果以行仁义而丧失了爱人的本质，这显然违背了仁之本义，故不可取。庄子甚至认为，世俗层面的仁义教育降低了仁的本义，是对人自然天性的伤害，因此反对世人行俗世之仁义。庄子曾用一段对话表达了这样的观点。
意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”许由曰：“噫！未可知也！我为汝言大略。吾师乎！吾师乎！泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”（《庄子·大宗师》）
从《庄子·大宗师》这段对话中我们可以得知，按照以仁义治国的标准，尧让意而子一定要实行仁义而明辨是非，然而许由却认为，躬服仁义就像受了黥刑，明言是非就像行了劓刑，受此刑罚之人岂能逍遥放荡、无拘无束地游于变化的境界呢？意而子反驳说，我虽遭仁义是非残伤情性，焉知造化之内，不补劓息黥，令我改过自新，乘可成之道，随夫子以请益耶？至此，许由只能如实以告仁义的大义，他说，我的大宗师啊，调和万物却不以为义，泽及万世却不以为仁，长于上古却不算老，覆天载地、雕刻各种物体的形象却不以为灵巧，这才是游心的境地！
庄子认为，大道虽有仁义之行，但并不以仁义为意，人的本性亦如大道一般是纯朴美好的，没有所谓的仁义、是非观念，仁义是非观念是后天教育的结果。保持本性就符合大道，以仁义是非观自矫则违背了大道。庄子在此处通过黥劓破坏了人的本来面目，比喻仁义是非教育对人的本性的破坏。在庄子看来，“天生的人性是最为完美的，具有这种天性的人互相帮助而不知道这就是‘仁爱’，讲话诚实而不知道这就是‘忠诚’。因此，世俗的有关仁义、是非的人为教育，不仅是多余的，而且是对这种美好天性的戕害”［8］。庄子主张必须认识仁义的本义，如果执着于仁义，必然不能游于道的境界。因此，世人必须从世俗的仁义是非观念中超越出来，达到忘仁义的境界。
在老庄看来，“失道而后德，失德而后仁”，世俗之“仁”与道德相比，有其不可避免的局限性和差异性，是下一层次的治国安邦之策。因此，对于提倡以仁治国、以仁治世的方略，他们并不赞同；
相反，世人只有从世俗的“仁”的观念中超越出来，才能忘记仁义、礼乐，全然无拘束，身心安适于大道之中，没有外在的规范，亦没有内在的差别，有的只是坐忘之后的安适和自然而然，才能真正游心于大道，达到如天地般“大仁不仁”的境界。
在先秦道家哲学家们看来，世俗之人看到了仁者相亲相爱的一面，然而这并不是仁的最高境界。真正的仁者是如天地一般“泽及万世而不为仁”，甚至说是一种“不仁”的境界。这就是老子所说：“天地不仁，以万物为刍狗；
圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·第五章》）
《庄子·天运》篇在注释刍狗时说：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；
将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，心且数眯焉。”当祭祀的时候人们给刍狗穿上华丽的绣巾，庄重地供养，并不是爱它才如此，当祭祀完毕，刍狗任人踩踏，弃之不顾，也不是人们不爱它才如此，因此，人们对刍狗并无所谓爱也无所谓不爱。天地对万物，就如同人们对刍狗一样。正如宋代范应元先生在其《老子道德经古本集注》中所说：“夫春夏生长亦如刍狗之未陈，秋冬凋落亦如刍狗之已陈，皆时也，岂春夏爱之而秋冬不爱哉！”皆时也，自然的运作即如此，并非人为所能刻意为之。
严遵在《老子指归》第五章注解中也说：“天高而清明，地厚而顺宁。阴阳交通，和气流行，泊然无为，万物自生焉。天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物而有以为也。”［9］天地本是任万物自生，不加干预，自然而然，故无所谓对万物的爱与不爱。苏辙在《老子解》中亦说：“天地无私而听万物之自然，故万物自生自死。死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。圣人之于民亦然。特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉。虽未仁之而仁亦大矣。”［10］
卢育三说：“不爱是相对爱而言，爱是相对于不爱而言，老子则超出了对待。天地、圣人没有情感，无为而任自然。”［1］57就是说无所谓爱也无所谓不爱。万物在天地之间遵循着自然的法则而运行，并不存在天地对某物的眷顾与厌弃。陈鼓应先生说：“人类通常将一己的愿望投射出去，把自然界予以人格化，因而以为自然界对人类有一种特别的关心、特别的爱意。老子却反对这种拟人论的说法。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律‘道’运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。”［2］97正如老子所言“善者吾善之，不善者吾亦善之”（《老子·第四十九章》）一样，天地对万物有的只是超越了世俗之爱的自然之爱。天地不仁，只是说天地无所谓仁，也无所谓不仁，它没有情感、意志，它只是一个自然而然的存在。这是对以往的作为人格神意义上的天地意蕴的超越。
庄子在其著作中也提出了相同的观点：
“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不芩，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成（周），廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（《庄子·齐物论》）
“大仁不仁”，不仁，谓无爱之心。郭象曰：“无爱而自存也。”（《南华真经注疏》）成玄英说：“亭毒群品，泛爱无心，譬彼青春，非为仁也。”（《南华真经注疏》）林希逸说：“无仁之迹而后为大仁。”（《庄子鬳斋口义》）意谓大仁是没有偏爱的，这和老子第五章“天地不仁”同义。
“仁常而不周”，“常”指固定在一方，“周”原作“成”，奚侗《庄子阙误》云：“成，江南古藏本作周。”《南华真经注疏》郭象注曰“物无常爱，而常爱必不周”，意味据守一处便不能周遍；
成玄英疏曰：“不能忘爱释知，玄同彼我，而恒怀恩惠，每挟亲情，欲效成功，无时可见。”也就是说，真正的大仁，其行为是没有任何痕迹的。真正的大仁是不会有所爱的，因为有爱就一定会有所不爱，或者有爱的等差之别，而大仁是讲究物我一体、一视同仁，没有等差和区别对待。
“民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉，三者孰知正处，民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然肴乱，吾恶能知其辩。”（《庄子·齐物论》）
在庄子看来，仁义的观点，是非的途径，纷然错乱，世人哪里有法子加以分别呢？庄子通过用不同动物对环境的不同爱好、表现来说明是非没有一定的标准。而至人则超越了这一境界，泯灭是非而达到了处变不惊的境界。
哪怕是面对战争，也不能有偏心。庄子指出：
“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；
利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；
有亲，非仁也；
时天，非贤也；
利害不通，非君子也；
行名失己，非士也；
亡身不真，非役人也。”（《庄子·大宗师》）
在庄子看来，圣人用兵灭亡了敌国而不失掉人心，恩泽施及万世，并不是因为爱人的目的。所以圣人并不是要有心和人交往。仁人并没有私爱。贤人并不会去揣度时势；
君子也不会利害不能相通为一。求学之士不会为了求名而迷失自己；
主宰世人的人也不会丧身忘性。《南华真经注疏》郭象注曰：“至仁无亲，任理而自存。”正所谓有亲则有心矣，有心则私，有私则非仁矣。至仁无恩，不可得而亲也。
在大道遭遇废弃，德行已衰之后，社会陷入混乱与战争当中。各界有识之士，出于医治社会的目的，为解救社会的危机，矫正人们的错误行为，于是发现了“仁”的价值，提出了行“仁”以治国的主张。
对于“仁”本身，道家其实并不反对，老子在描述上善若水之时，还肯定了其“与善仁”的特点，虽然，道家对“仁”的认识是其作为主观的道德情感而言，看到了仁德之用，但是对于在道德丧失的世俗社会企图将“仁”作为客观的社会责任感、与治国的方略之时，道家提出了反对意见。正如《庄子》书中所描述的那样，作为外在规范的“仁”德，本身就违背了自然的原则，将“仁”作为一种约束人们行为的规范就像对人施行了黥刑一样，阻碍了世人游心于道的境地。正是基于这样的认识前提，道家既看到了“仁”作为自然时好的一面，又看到了仁作为社会规范时不好的一面。老庄站在“道”的层面上，对“天地不仁”作了阐发，提出了“大仁不仁”“至仁无亲”“仁常而不周”的观点。在老庄看来，真正的大仁超越了世俗之等差之爱的层面，可以用大爱或者说“无爱”来形容，如天地一般，任万物自然而然地生长，并不以私心干预其中，因此，在体道的过程中，老庄提出了忘仁的主张，要世人从现实层面中仁的规范中超越出来，达到一种更高层次的仁境，超越私心，超越差别之爱，在施仁的自觉性方面，老庄要求把它由有意识的行为变为无意识的行为，如大道般无心、无爱。他们认为，“至仁”超越了偏私，对所有的人和物都一视同仁。正是建立在这样的基础之上，老子说：“绝仁弃义，民复孝慈。”（《老子·第十九章》）
然而哲学本身的超越性决定了道家哲学并不应当被直接用来建构具体的社会形态，道家超越差别之爱、无为之为，是对现实社会的深刻省察与生命的关怀，应当在价值层面发挥道家哲学应有的作用。面对社会整体失道的现实，道家之“大仁”“至仁”并不能提供切实可行的治国方略，因为道家之治是圣人之治才能达到的至高境界。纵观中国历史，当道家哲学每每站在更高层面作为价值追求、境界指向时，都能与现实社会政治、儒家道德传统等要素构成良好的既互黜又互补的阴阳和合关系，出现难能可贵的盛世之治，道家的反对才能发挥哲学效用。因此在道家“至仁”与儒家“仁义礼智信”的道德教化及治国方略之间，只有用新的视角来厘清并化解其中的分歧，补足旧有儒家德治之不足，才能从中寻找到中华优秀传统文化走向现代的理论可行性。
猜你喜欢仁义大道道家幸福大道宽又阔心声歌刊(2022年5期)2022-12-18欲知大道必先为史文史春秋(2022年3期)2022-06-15大道同行心声歌刊(2022年3期)2022-06-06三轴搅拌桩在仁义排涝站基础处理中的应用建材发展导向(2021年14期)2021-08-23美乃大道活力(2019年22期)2019-03-16仁义不过是“客栈”？中学生天地(C版)(2017年11期)2017-12-26漫画道家思想中老年健康(2017年9期)2017-12-13仁义不过是“客栈”？中学生天地·高中学习版(2017年11期)2017-12-11意外金山(2017年4期)2017-06-08漫画道家思想中老年健康(2016年12期)2017-01-18