杨胜宽
（乐山师范学院 图书馆，四川 乐山 614000）
慎到（约公元前390年-公元前315年）是战国时期活跃于稷下学宫的重要人物，著有《慎子》一书。《汉书·艺文志》“法家类”著录为四十二篇，且称：“赵人，名到，先申韩，申韩称之。”①班固：《汉书》卷三十，北京：中华书局，1983年，第1735页。《旧唐书·经籍志》著录为“法家类”十卷，且云：“慎到撰，滕辅注。”②刘煦：《旧唐书》卷四十七，北京：中华书局，1986年，第2031页。《新唐书·艺文志》与之同。③宋祁，欧阳修等：《新唐书》卷五十九，二十五史本，第6册，上海：上海古籍出版社，1991年，第164页。据《四库全书总目提要》介绍，至宋代，北宋官修的《崇文总目》著录为三十七篇，而到南宋陈振孙《直斋书录解题》中，则称麻纱刻本凡五篇，已非全书。④永镕等：《四库全书总目》卷一百一十七，北京：中华书局，1981年，第1007页。由此看来，《慎子》在秦汉至北宋时，其书的篇帙尚甚完整，而至南宋时，藏书家能够见到的，已是残篇。收入《四库全书》的《慎子》篇目为《威德一》《因循二》《民杂三》《德立四》《君人五》，另有佚文三十则。⑤纪昀总纂：《四库全书·子部·杂家类》，上海：上海古籍出版社，1985年，第193-197页。在归类上，《四库全书》一改过去将其归为“法家”类的做法，而归入了“杂家”类，这是一个颇为值得注意的重大变化。由中华书局出版、原国学整理社所纂辑的《诸子集成》八册本，第五册收录清人钱熙祚校本《慎子》，除《四库全书》所录的五篇外，又从唐初魏征等人编纂的《群书治要》中辑得《知忠》《君臣》两篇，从其它唐宋类书典籍中辑得佚文二十余篇，使佚文总数达到五十九篇（本文引用的《慎子》原文，来自乐山师范学院图书馆读秀数字资源库，不另注）。钱氏《慎子跋》云：“《群书治要》有《慎子》七篇，今所存五篇具在，用以相校，知今本又经后人删节，非其原书。今以《治要》为主，更据唐宋类书所引，随文补正；
其无篇名者，别附于后。虽不能复还旧观，而古人所引，搜罗略备矣。”①原国学整理所纂辑：《诸子集成·慎子》，乐山师范学院图书馆读秀数字资源库，第15页。今人许嘉璐主编的文白对照《诸子集成·慎子》，即据此本。②许嘉璐主编：《文白对照诸子集成》（中），广西教育出版社，陕西人民教育出版社，广东教育出版社，2006年，第1525-1537页。
郭沫若在上世纪40年代专注于先秦诸子思想的研究，写成了影响甚大的《十批判书》。此书《稷下黄老学派的批判》一文，将慎到列为受道家思想影响而分化演变出来的法家一派，与宋钘、尹文，关尹、老聃并列而为三。其对慎到有如下总体评价：
慎到、田骈的一派是把道家的理论向法理一方面发展了的。严格地说，只有这一派或慎到一人才真正是法家。③郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167页，第167-168页，第167页，第169页，第170页，第171页。
这话表明：以慎到为代表的法理派法家，是从道家分化出来的；
在稷下学宫的诸子中，只有慎到才算真正的法家，其依据就是他的学说形成了法家的基本理论。郭沫若认为，稍后的法家代表人物韩非，其思想理论是在慎到理论的基础上的再发展，“但是在朝着坏的方向发展，因此使法家理论变了质”。
在接下来对《慎子》一书的流传情况进行了简单考察之后，郭沫若指出：“现存《慎子》只是残余的辑本，……据这辑本《慎子》来看，差不多全部都是法理论。”④郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167页，第167-168页，第167页，第169页，第170页，第171页。据郭沫若在评述慎到思想理论时所引用的材料看，应该是采用的钱熙祚辑校本《慎子》，本文评析郭沫若论慎到法家思想，以及对慎到思想构成的剖析，也使用同样的版本材料，以求尽量在相同的文献材料基础上来讨论慎到的学术思想问题。
那么，郭沫若据以判定慎到的学说全是法理论，认为他才是真正法家的论据有哪些呢？下面作一梳理：
（一）慎到的理论基础是“尚法”。他指出：“慎到的‘尚法’主张，就跟匠人以规矩准绳为标准一样，国家的处理也当以法为标准。”⑤郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167页，第167-168页，第167页，第169页，第170页，第171页。他在对慎到的相关言论分析后指出：“人民要‘役法’（在法下奔走），官吏要‘守法’，固不用说，就是做人君的在法的面前也不能行私；
不仅不能有私情，而且不能有私智。‘官不私亲，法不遗爱’，便是不容许有私情；
‘任法弗躬，事断于法’，便是不容许有私智。从这去私智这一点说来，他是不尚贤的。”⑥郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167页，第167-168页，第167页，第169页，第170页，第171页。关于慎到“不尚贤”的这一点，郭沫若的说法是不完全符合慎到思想实际的。
（二）慎到在国家治理方式上反对独裁。《慎子·知忠》云：“亡国之君非一人之罪也，治国之君非一人之力也。将治乱在乎贤使任职，而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君，忠盈天下，害及其国。”郭沫若据此分析认为，这样的见解“是很进步的”；
“他这所说的‘忠’，是指比干、伍子胥之类的忠，在一人独裁之下不得尽臣下的贤智而遭残杀以成其忠臣的忠。像这样的忠臣愈多，那天下也就没有办法，所以说：‘忠盈天下，害及其国’。圣君无事，依法去私，人人各得尽其智力，那当然也就不会有比干、子胥那样的忠臣，做人君的自然也就受其福了，所以说：‘智盈天下，泽及其君’。”⑦郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167页，第167-168页，第167页，第169页，第170页，第171页。郭沫若意在说明，在慎到的理论中，法比君大，有了法，君就不能独裁。
（三）慎到在法制建设上主张法的改变和成文化。郭沫若引述了《管子·枢言》所谓“法出于礼，礼出于俗”的话，认为慎到也持这样的见解，因为《慎子》中也有“守法不变则衰”“以道变法者君长也”一类的话。据此郭沫若认为：“他生在这过渡时代要建立新法，立法的根据自然只好‘从俗’‘从上’，采取当时在上在下所行的一些不成文法使他成文化。”⑧郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167页，第167-168页，第167页，第169页，第170页，第171页。郭沫若通过分析论证，证明慎到不仅主张不断健全完善法制，而且他要建立在封建社会处于上行时期所急需的由习俗走向成文化的规则制度。
（四）慎到主张定分，保护私有财产。郭沫若引述《慎子·君人》所谓“法之所加，各以其分”，以及《吕氏春秋·慎势》所引慎到关于“治天下及国，在乎定分而已”的一段言论，来说明其主张以“定分”来阻止纷争的观点。《吕氏春秋·慎势》所引慎子的一段话，所谓“一兔走，百人逐之”“积兔满市，行者不顾”，足以说明“分”之未定与已定的差别。治理国家的道理也是如此，故云“治天下与国，在乎定分而已矣。”①浙江书局辑刊，上海古籍出版社影印：《二十二子·吕氏春秋》卷十七，上海：上海古籍出版社，1986年，第691页。但《君人》讲“定分”，重在阐述君人者应该赏罚分明，不用私心，不分亲疏。既包含了君主如何公正用法，减少民怨的方法，也包含了通过定分来保护私有合法财产的意思。②慎到：《慎子·君人》，上海：上海古籍出版社，1985年，第194-195页。
（五）慎到主张“自为”，反对“为我”，体现了封建新时代的原则精神。郭沫若引述《慎子·因循》一段“天因道则大，化则细”的论述作为论据，指出：“‘为我’是奴隶制的原则，‘普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣’，普天率土一切的劳力智力都是我的王者的‘我’。而‘自为’则是新时代的原则，人各有所为，使之各得其所为，则王者亦得其所为。”③郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第172页。按照郭沫若的解读，慎到这段话，重点是在强调人人自为，人人可以得其所为，王者也属于人之一分子，自然也可以得其所为。他之所以认为这是与奴隶制不同的新时代原则，就因为奴隶制时代天下的一切皆归王者所有；
而新时代原则，则主张人人可以平等，都应该拥有其劳动所得；
人人有所得，自然会努力去多获得劳动成果，王者不仅可以得用其力，而且可以成就天下之“大”。这里涉及新兴封建体制下的财产归属问题，郭沫若肯定其进步性，也是建基于此的。
然而，“因人之情”的命题，是慎到的一个非常重要的思想观念，在某种意义上甚至是其全部理论构建的基础，郭沫若对此尚缺乏充分认识，其分析评价也并不太中肯。与此相联系，他在分析《慎子·民杂》的相关论述时，将其拿来与道家思想作比较，去区别二者“齐物”的异同，在笔者看来，同样是没有抓住慎到思想实质的。
什么是人情？早在儒家思想学说的开创者孔子那里，就有了清楚的认识和明确的界定。《孔子家语·礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”④王肃注：《孔子家语》卷七，《四库全书·子部·儒家类》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第73页。所谓人情就是人的天生本能，不需要学习养成的自然情感。孔子认为，善于治理天下的圣人，其实就在于透彻了解并充分顺应人情：“凡圣人能以天下为一家，以中国为一人，非意之，必知其情，从于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”⑤王肃注：《孔子家语》卷七，《四库全书·子部·儒家类》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第73页。很好揭示了天下治乱与人情向背的密切关系。
慎到的理论学说中，体现了比较明显的法家思想，这一点在学术界似乎没有太大的分歧。但慎到的思想与其他法家代表人物的思想有无不同，有何不同，这种不同又是由何种影响造成的，其思想构成应该是一个什么形态，这类问题在学界尚缺乏广泛而深入的讨论。
慎到建立其法理论，究竟基于什么学理认识？笔者认为，“人情”观就是其法理论的认识基础。对于这一点，早在宋元时代就有人注意到。马端临《文献通考·经籍考·慎子》有云：
周氏《涉笔》曰：“稷下能言者，如慎到，最为屏弃繆悠，剪削枝叶，本道而附于情，主法而责于上，非田骈、尹文之徒所能及。五篇虽简约，而明白纯正，统本贯末。加（疑为“如”字之误）云：‘天下无一贵则理无由通，故立天子以为天下君’；
‘不择其下为下易，莫不容故多下，多下之谓大上’；
‘人不得其以自为也，则上不取用焉，化而使之，则莫可得用矣。’自古论王政者，能及此鲜矣。又云：‘君舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出，法虽不善，愈于无法。’今通指慎子为刑名家，亦未然也。孟子言王政不合，慎子述名法不用，驺子一说遇合，不知何所明也。”⑥马端临：《文献通考·经籍三十九》，北京：中华书局，1986年，第1738页。
马端临所引周氏（或以为系南宋周端朝，著有《西麓涉笔》，省称《涉笔》）的这番论述，包含的信息值得进行分析。首先，周氏认为人们通常将其视为“刑名家”（法家的另一称谓），是不准确的，他特别把慎到与孟子放在一起比较，说他们一个倡导“王政”，一个主张“名法”，在战国时代均不受重用，而驺子（即战国时期做过田齐相国的邹忌）游说君王而得重用，感叹孟轲、慎到两人的命运不济。邹忌的事迹见于《史记·田敬仲完世家》，其相齐威王时“修法律而督奸吏”，推行变法，使齐国迅速强盛起来，诸侯纷纷来朝。①司马迁：《史记》卷四十六，北京：中华书局，1982年，第1980—1981页。而邹忌受齐国重用时，淳于髡、田骈、接予、慎到、孟子等人正在稷下学宫著书立说，意在希求世用。这一事实正好说明，邹忌倡言法家富国强兵的霸道之术，最受齐威王的赞赏器重，而孟子、慎到的学说，因为不切实用，故不受齐国君主重视。
其次是对慎到学术主张的总体概括，即“本道而附于情，主法而责于上”，这是最值得注意的见解。周氏认为，慎到的学术主张不仅与如《庄子》之类道家学说多“繆悠”之说不同，而且也跟田骈、尹文等人的学术观点不一样，甚至是他们所远远不及的。所谓“本道而附于情”，意谓慎到的学说虽然本源于道家，但其最大的不同是“附于情”而言“道”，就是基于人情来阐述治国安邦的道理，这跟老庄将“道”作为自然万物本体的抽象概念，以及主张绝圣去智、泯却是非等观念明显相区别；
所谓“主法而责于上”，也与商鞅及稍后的申不害、韩非的法家思想主张有所不同，慎到虽然尚“法”，但他的法理论更多地强调君主的义务与责任，比如阐述天下非一人之天下、君主须顺应人情民意、充分利用万民禀赋、须正确履行君主无私公正的职责等道理，与商鞅、韩非们主张君主集权、专制独裁的学术观念有别。
事实上，我们从慎到的理论主张中，的确可以看到其对人情、民意的高度重视。其最具代表性的言论是《因循》一篇：
天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可以得而用矣。是故先王见不受禄者不臣。禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。
此篇的部分言论，郭沫若在论慎到的法理论主张时也引用过。或许联系前后文来看，可以更加完整准确地理解慎到言论的原意。
整段话，表达了三层意思。“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也”是第一层，阐述“因”与“化”二者的关系。慎到认为，“因”是天道，而“化”则非天道。所谓“天道”，从字面理解就是上天之道，引申理解就是统摄万物之道，是自然的客观规律。在我们能够见到的《慎子》言论中，单言“天”，单言“道”都不止一处，唯“天”“道”连言，仅此一处。我们联系慎到另一段话中阐述的“天理”，或者有助于对其“天道”概念的理解：
古之全大体者，望土地，观沧海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；
不以智累心，不以私累己；
寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；
不逆天理，不伤情性；
不吹毛而求小疵，不洗垢面而察难知；
不引绳之外，不推绳之内；
不急法之外，不缓法之内，守成理，因自然；
祸福生于道法，而不出于爱恶；
荣辱之责在乎己，而不在乎人。（佚文）
这里的“天理”，既包括了自然运行的规律，也包括了人世间人情好恶、处己待人、治国安邦的原则。因此，慎到所说的“天道”“天理”，明显与道家所谓“道”的观念不一样，也与法家所论的“道”有所区别，它既是宇宙间的普适性规则，也是切合治国之术和人际关系的实用性准则。慎到把“因人之情”视为最大最高的天道，这在先秦诸子的学术主张中是比较罕见的。
什么是慎到所说的“因”？郭沫若把它解释为“因循——‘因循者，因人之情，循人之欲’”。②郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第172页。《文白对照诸子集成·慎子》的注译者梅季解释为“因袭，沿袭”。并且把慎到的原话译为“凡是因袭的就是大道，变化的就是小道。这个‘因’，就是沿袭人的实情”。③许嘉璐主编：《文白对照诸子集成（中）》，第1527页。笔者认为，这样的理解离慎到所表达的原意差得太远。而郭沫若的解释，明显受到该篇标题字面之意的影响，并且把“人情”“人欲”分成两个东西，恐怕也并非慎到本意。
其实，在慎到那里，没有人情、人欲之别，他谈到的人情、人心，都是一个意思，指的是基于人的本能的心理反应和情绪表达。比如慎到说过：“能辞万锺之禄于朝陛,不能不拾一金于无人之地;能谨百节之礼于庙宇,不能不弛一容于独居之余,盖人情每狎于所私故也。”①马骕：《绎史》卷一百一十九，《四库全书·史部·纪事本末类》，第367册，第268—269页。明确认为人情就是人的本能欲望的自然流露。笔者以为，这里的“因”，应作“遵循”“顺应”解，“因人之情”即遵循人情、顺应人情之意，结合下文可以清楚，这是专门针对君主而言的，强调人君要顺应人情，遵循人心所向，把民意放在特别重要的位置来处理君民关系，考虑治国方略。他认为，这是最大的天道、最符合客观规律要求的天理。《鬼谷子·抵巇》篇也用到“因循”一词：“圣人者，天地之使也。世无可抵，则深隐而待时；
时有可抵，则为之谋。可以上合，可以检下，能因能循，而为天地守，神。”②鬼谷子：《鬼谷子·抵巇第四》，《四库全书·子部》上海：上海古籍出版社，1985年，第260页。可知“因”“循”是互文见义，意谓能够应天顺时，合上验下。鬼谷子视之为“神”，这与慎到所说的“天道”颇相类似，是国家治理的最高境界。而所谓“化”，郭沫若解释为“化整为零”③郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第172页。，梅季解释为“变化”④许嘉璐主编：《文白对照诸子集成》（中），第1527页。，笔者以为当理解为“改变”“转变”之意，在分析慎到言论第二层意思时将进一步阐述。
“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可以得而用矣。是故先王见不受禄者不臣。禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉”是第二层，具体阐述人君应该怎样待人、用人。慎到认为，人人想“自为”（为自己而作为），这是普遍的人情，甚至是人的本性，如果人君要改变它，使之为“我”（指人君个人），那是违背人情之常和人之本能的，就不可得而用之了。为了说明这个道理，他还以“先王”（通常带有指圣明之君的含义）作例证，说古代善于用人的王者，对于不受其禄的人，不以为臣；
给的俸禄不厚，就不能让其承担急难险重的任务。慎到所要强调的，是人君必须尊重人的意愿，不愿意做你臣子、拿你俸禄的，不能勉强；
给的俸禄多少，应该与其所承担的职责任务相对应。其核心理念是，善于用人的首要原则，必须尊重人的意愿和选择，知人善任、权责相当。这层意思，重点在于阐述人君的待人之道，用人之术，进一步申说遵循人情、顺应人心的重要性、合理性。明白于此，再来理解慎到所说的“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可以得而用矣”的话，就容易了解“化”字的含义了，它与“因”对举而言，所以说“因”人之情是大道，而“化”之为我就是小道。显然，明智的人君应该取前者而舍后者。
“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因”是第三层，得出其用人必须顺应人情的结论。明白了上述两层意思，慎到所说的“因”这个概念指什么，应是比较清楚的。需要补充的是，慎到认为，人君真正做到了“用人之自为，不用人之为我”，就没有什么人是不可得而用之的了。其言下之意在于证明：只有顺应人情和人心的君王，才能够把天下之人用好，使人尽其能，天下之人既实现了自己的愿望和需求，又为国家奉献了其才智技能，这是对个人和国家双赢的最佳结果。“因人之情”之所以被慎到尊为天道，其作用、价值、意义全在于此。故其《民杂》有云：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼蓄下者也。下之所能不同，而皆上用之。是以大君因民之所能为资，尽包而蓄之，无能去取焉。”这里的“能”，既包括先天禀赋，又包括后天习得。人各自所“能”是不一样的，这是“人情”的客观事实；
圣明的君主，应该兼容并包，用人所长，不要有所去取或者偏废，这也是慎到阐述“因”的重要内涵。
同时，慎到还指出：“法非从天降，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”“法者，所以齐天下之动，而公大定之制也。”（《佚文》）他强调，法制不是天之所降地之所出，而是合乎人心向背的人世间制度规则。法制的作用，乃在于统一天下人的意志行动，形成有利于天下大定的治理效果。
慎到论述人君要顺应人情、遵循人心、善于用人的类似言论甚多，诸如“爱赤子者，不慢于保”“善为国者，移谋身之心而谋国，移富国之术而富民”等，这些言论，的确如周氏所总结的那样，慎到“本道而附于情，主法而责于上”的基本思想主张，并不完全与商鞅、韩非等典型法家的法治主张相同。
首先，他虽然强调法制的重要作用与特别地位，但在他的法制观念里，重在公平、公正、正当、服众，人君不能出以私心，不能有所偏差，才能收到好的国家治理效果；
如若不然，就会引起民怨，造成国家混乱，危及政权和人君自身。由此可见，无论建立法制还是实施法制，考量的基准是民众和人心，检验的标准还是民众和人心。
其次，他一再告诫人君，天下不是个人的天下，而是天下人的天下；
掌握治理天下的权力不是用来为个人或者少数人谋取利益的，而应该为天下所有人谋利益，求安宁，故人君承担着巨大的保护天下赤子的责任，天下的治乱并不是因为有乱民或者治民，而在于是否奉行为天下人所接受和欢迎的治国之政，这是天下治乱的根本性因素。
再次，善于治理天下的人君，应该做到“移谋身之心而谋国，移富国之术而富民”，慎到把“谋身”与“谋国”，“富国”与“富民”对立起来，意在突出后者的重要性。如果人君能够做到像为个人考虑那样来殚精竭虑地谋划国家的治理，把富民的措施放在优先于富国的位置上，那才算是尽到了其为君的责任，摆正了国家治理先后轻重的关系。在典型法家代表人物的观念和变法方案里，素来都是以富国强兵为根本目标和效果追求，国家富裕、军力强大、争霸天下是他们游说人君的最主要理由，也是他们推动变法的着力点和落脚点，更是历史载籍一致称述的最明显效果。故郭沫若指出：“纯粹法家以富国强兵为目标，他们所采取的是国家本位，……商鞅正是这种法家的成功的代表。”①郭沫若：《十批判书·前期法家的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第329页。在满足这些目的的同时，是否把人民的富裕和获得感放在同等重要的地位，则未尽然，尽管国家整体富强也会一定程度带来天下富裕的“蝴蝶效应”，但在孰先孰后的关系问题上，慎到与典型法家的思想观念和变法实践有着很大不同。
最后，慎到非常重视群众的力量，他所说的天下治乱非一人之力，既适用于人君正确对待治理对象，不要把人心、民力当儿戏，必须尊重和顺应；
也适用于天下民众团结一心，群策群力，治乱安危关系每一个人，人人都是利益攸关方。他要推导的结论是，只有君民摆正各自的位置，履行各自的职责，国家才能太平、安乐、富强。“众之胜寡，必也”，不单是阐述多必胜寡的力量对比道理，同时也强调民众力量的重要性，作为人君，绝不能小视之，藐视之。这跟荀子所言的“君者，舟也，庶人者，水也；
水则载舟，亦则覆舟”②梁启雄：《荀子简释·王制》，北京：中华书局，1983年，第102页。，道理是完全相通的。
明白了慎到的这些思想观点，其“人情”观在他的学术思想建构中所占的重要地位，就能看得比较清楚了。
慎到的思想，究竟属于哪家哪派？这是一个值得斟酌的问题。在先秦时期，他似乎不受各家各派所待见，往往以批评言辞居多。如果说他属于道家，但道家的重要代表庄子却对他大加批评，如《庄子·天下》云：“慎到之道，非生人之行而至于死人之理，适得怪焉。”③郭庆藩：《庄子集释·天下第三十三》，北京：中华书局，1982年，第1088页。《荀子·非十二子》批评慎到“尚法而无法”，其言“足以欺惑愚众”。④梁启雄：《荀子简释·非十二子》，第61—62页。《韩非子·难势》所引慎到“贵势”的言论也与《慎子·威德》所表述的观念有所区别，他们的观念显得貌合神离。⑤浙江书局辑刊，上海古籍出版社影印：《二十二子·荀子·非十二子》，第390—391页。那么，慎到的思想构成究竟是一个什么样的形态？
最早评论慎到学术思想者，可能要算《史记》作者司马迁了。他在《孟子荀卿列传》中说：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干人主，岂可胜道哉！”又云：“慎到，……皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”⑥司马迁：《史记》卷七十四，第2346-2347页。这可能是后世言诸子之学者，认为稷下先生多习黄老之学，其源出自道家的重要依据。但司马迁的话说得太简单和笼统，容易出现阐释分歧。
清代《四库全书总目》的编纂者在评价慎到的思想学说时，就对各家多批评慎到的现象颇为注意，在引述了《庄子·天下篇》评慎到学术的一段话后云：“是慎子之学近乎释氏。然《汉志》列之法家。今考其书，大旨欲因物理之当然，各定一法而守之，不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清净而治。然法所不行，势必刑以齐之。道德为刑名，此其转关。”⑦永镕等：《四库全书总目·慎子提要》，第1007页。
说慎子之学近乎释氏，当然是缺乏依据且不科学的。但其认为慎到的学术思想不纯属一家，既源于道家，又重视定法、守法；
既主张宽严适度地制定、实施法则，又强调遵循物理之当然，不能违背客观规律，期于上下相安、清净而治的天下治理效果；
慎到认识到法规条文不是万能之药，有其明显局限性，因此主张对违反法规的人和事施以刑罚，以整齐遏制不法行为的滋生蔓延。从这些情况看，慎到既不宜归属道家，也不宜归属法家，所以将其列入杂家一类。《四库全书》编纂者对《慎子》归类的改变，看到了其理论学说的思想渊源及其构成不是单一某家某派，而是多源融合、杂糅而成的重要事实，很有启迪意义。
但慎到学术思想的渊源，为《四库全书》编纂者所未注意到的，还有儒家理论学说的显著影响。明人方孝孺《读慎子》有见于此，指出：“世以慎到与邓析、韩非之流并称。到虽刑名家，然其言有中理者，非若彼之深刻也。其谓‘立天子以为天下，非立天下以为天子’，不犹儒者所谓君为轻之意乎？其谓‘役不得踰时’，不犹不违农时之意乎？其谓‘用人之自为，不用人之为我’，不犹舎已从人之意乎？其谓‘不设一方以求于人’，不犹无求备之意乎？其谓‘人君任人而勿自穷’，不犹任贤勿疑之意乎？”①方孝孺：《逊志斋集》卷四，《四库全书·集部·别集类》，第135页。认为慎到的言论多与儒家思想相吻合。由此及以上的分析不难看出，慎到重视人情的满足，人心的向背，人民群体的力量，认为这是治国安邦的根基和保障；
他强调富国必先富民，要适当考虑他们的应得利益，保护“赤子”是人君义不容辞的责任；
他主张国家治理要礼、法兼施，德、威并重，礼教、道德的作用，是法制、刑罚所不能完全取代的，而立法和用法，必须保证公平公正，无私毋亲；
他告诫所有君主，必须以德立威，恪尽职守，慎重对待自己的权力与地位，用自己的德行声望、民众的拥护支持来保证赏罚分明、令行禁止、政令畅通，实现政治清明，国家安宁和谐的社会治理理想效果。这些思想观念，无论从哪个角度看，都跟儒家的基本思想主张和社会政治理想比较相近，体现出明显的儒法结合的思想特征。
慎到思想学说中具有如此浓厚的儒家思想观念，并不难理解。首先，法家源出于儒，这是古今都有的共识。班固论法家的产生就说过：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”②班固：《汉书》卷三十，第1736页。所引《易》语，为《噬嗑》卦“象辞”，该卦云：“噬嗑，亨，利用狱。”苏轼解之云：“道之衰也，而物至于相噬以求合，教化则已晚矣，故利用狱。”③苏轼：《苏氏易传》卷三，曾枣庄，舒大刚主编：《三苏全书·经部》第一册，北京：语文出版社，2001年，第210页。这表明，法家信赏必罚、明罚饬法的思想主张，都是在礼义教化所不能及或者失效之后被用作辅助工具而派生出来的。
关于法家源出儒家的具体传承关系，郭沫若特别进行了研究，认为法家可能就是由孔门子夏一派孳乳出来的。他在比较孔门四科之一“文学子游、子夏”两人的差别时指出：“子夏是拘于小节的，是孔门中讲礼制的一派，荀子骂他们为‘贱儒’，说他们‘正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言’。”④郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第133页，第341页。人们从子夏一派重礼制、正衣冠、齐颜色这些描述中，不难领会到后来注重制度规范的法家思想主张的一些讯息。郭沫若又说：“慎到虽属于黄老学派而后于子夏，可知他的明法主张是受了子夏氏之儒的影响。”⑤郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第133页，第341页。这番话不免与其所言“慎到是严格意义上的法家”显得有些自相矛盾。尽管如此，其理出了法家源出儒家的流派传承脉络，依然是有意义的。事实上，儒家的开派人物孔子就非常看重人情，《孔子家语·儒行解》载孔子对卫灵公介绍儒者之行时说：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；
不祈土地，而仁义以为土地；
不求多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人情有如此者。”⑥王肃注：《孔子家语》卷一，《四库全书·子部·儒家类》，第11页。可知先秦早期的儒者，就是以“近人情”为其行为准则的。
其次，慎到跟儒家的重要代表孟子当年都在齐国稷下学宫研习学问，著书立说，他们交流频繁，彼此论辩，客观上造成了各家学术思想的借鉴与融合。甚至就连活跃年代略晚于慎到的荀子，在齐襄王时曾三为稷下学宫的“祭酒”，他与慎到同为赵国人，在稷下学宫时彼此的思想似乎也有过相互影响。钱穆经过考证后认为，慎到在齐湣王末才离开稷下学宫①钱穆：《先秦诸子系年·慎到考》，北京：商务印书馆，2001年，第494页。，表明他与荀子完全有可能曾一度同处学宫，开展过学术论辩交流。郭沫若对此特别指出：“慎到说：‘法之所加，各以其分。’……这和荀子的强调分辨不能说没有平行。慎子尚法，荀子尚礼，然慎子之法含有礼，荀子之礼含有法，彼此也几乎是两两平行的。只有一点重要的不同处，便是荀子所尚之礼主要在‘复古’，慎子所尚之法在‘从俗’。”②郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第234-235页。然而，所谓“复古”“从俗”也只能相对而言，慎到也多称道尧、舜、汤、武，三王五霸，荀子也十分注重顺从人情之“俗”，他认为先王制定礼义的目的，就是为了“养人之欲，给人之求”。③梁启雄：《荀子简释·礼论》，第253页。可以明显看出慎到思想摄取儒家理论学说而融入自己学术思想之中的清晰表露。
综上所述，慎到的思想构成中，既有脱胎于道家的痕迹，也有创立法家理论学说的贡献，而不应被忽略的，则是其中所包含的浓郁儒家思想成分。其对人情、人心的看重，其对君权的限制性要求，其对君、民关系的深刻认识，其对民能民力的透彻理解，这些都带有鲜明的儒家思想色彩。在源于道家、出入儒家的基础上，形成了他不完全相同于正宗法家（如商鞅、申不害、韩非）的理论学说，前人将其视为“杂家”，从这个意义上看，未尝没有道理。郭沫若说“只有慎到这一派或者慎到一人才真正是法家”，这个判断并不十分准确，因为他低估了儒家学说对慎到思想的明显影响，尽管他在一定程度上也注意到这一点，作过一些自相矛盾的分析阐述。
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